不同就在于自然境界是无觉解或觉解甚少的，而天地境界是有觉解且觉解甚多的。
三、儒学观 钱先生既以抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学的宗主，最后必然要归宿到儒家思想。反精英文化（eliteculture）或反精英主义）elitism）的声浪在西方一天天高涨便是这一趋向的明确标志。
但是讨论这个问题，下笔最费踌躇。在他看来，儒家的价值系统无论对于社会或个人都有潜移默化的积极功能。笼罩面极广、抽象度极高，以及观察的角度极多，这些都是宏观史学的基本特征。此一观念，实由昌黎韩氏首先提出。但今天实证史学在西方早已脱去早期那种粗糙的面目，没有人再坚持西方文化代表一种普遍的模式，可以有效地概括一切非西方的文化。
这个心体对于每一个人都是一真实的存在，即陆象山所谓此心或王阳明所谓良知。但是要得到《宣言》中的论断，这后面需要多少层的预设和多少的经验证据呢？不用说，这样提问题对于新儒家是完全不适应的，因为在他们立其大的思路上根本不发生这样的问题。在熊十力对牟宗三的影响中，他的著作的作用并不是最主要的，勿宁说他的生命格范与精神旨趣的影响才是最为根本和最为重要的。
恐怕我在北大毕业出来后，也和其他人一样，很自然的便跑到中央研究院的系统里去了。人们顾此失彼不免有所偏重，就将他解析现象的这步工作忽视了。康德之自由意志，若善发挥可以融会吾《大易》生生不息生机，此就宇宙论上言。然而，此种蕴蓄不能求之于西方纯逻辑思考之哲学，乃必求之于能开避价值之源之孔孟之教。
[69]而到他晚年谈到《新唯识论》，在有所批评的同时，则又肯定了其把握儒学命脉的价值之所在。牟宗三是中国现代哲学史上屈指可数的几位逻辑学家与认识论专家[56]（这一问题还将另文论述，此不赘言）。
在一封答牟宗三的信中，熊氏指示： 吾子欲申明康德之意，以引归此路，甚可着力，但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念，太支离，彼若取消神与灵魂而善谈自由意志，岂不妙哉。牟宗三重视认识论或知识论的研究与建构，除了直接受到张东荪、金岳霖和西方哲学家、尤其是罗素、康德等人的影响外，也直接受到了熊十力的重大刺激与影响。只因为他反传统的缘故，还有更不得了的事，即他的证体开创西方元学（形上学）的新纪元。但在这种环境底下，为了推尊圣人，而历贬群儒，是可以的。
他说： 我由此得知学问是有深度的发展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。[43]牟宗三由此感受到：这种对青年人的态度，是北大所没有的， 熊先生可以作老师，可以讲学问。关于见到熊十力的情形，牟宗三有一段被引用了又引用的记叙，但仍然值得再引如下： 不一会看见一位胡须飘飘，面带病容，头戴瓜皮帽，好像一位走方郎中，在寒风瑟宿中，刚解完小手走进来，那便是熊先生。他特别征引熊氏《新唯识论》中一段文字来加以论述。
23、 见牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉，《广国民日报．哲学周刊》第43期，1936（民国25）年6月24日。因此，熊十力的遗愿由牟宗三实现了。
37、 牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉，同上，页254。然而，却无人过问，只作等闲视之。
只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。一个不能自尽其民族之性而创制建国的民族，是弃才也。在对待良知的态度上，冯友兰与熊十力之间表现了两种截然不同的态度，冯友兰认为良知是个假定，熊十力极力反对，反驳说：你说良知是个假定。若说证悟感受是主观的,但在这里,主观的,亦是客观的。空谈休养，空说立志，虚馁迂陋，终立不起，亦无所修，亦无所养。……可是六艺便只有传授，而没有探讨，这已失了科学的原义与精神了。
实际上，刚从大学毕业出来的牟宗三对中国文化、中国哲学、特别是儒学，并没有那么强烈的历史意识，文化意识与价值意识，他对以儒学为代表的中国形上学，中国文化也并没有十分的好感，甚至他不惜站在西方哲学，西方文化的立场上批判中国哲学，批判中国文化，批判中国人。牟宗三之所以反对批熊，是由他对《原儒》一书的理解和态度决定的。
直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼。难道一切儒者都是十全十美，都是不可以批评的？我只要能把圣人保住，不就可以了吗？这是行权，是不得已的大权。
其偶寄之习气之存在是中国的，而其意识观念，即其义理之性情一面，则是非中国的。这种形而上学就是后来的理学，即中国的哲学。
14、 见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996（民国85）年版，页85。牟宗三的批判精神是中国传统儒家的理性主义的批判精神[78]，是周敦颐式的理性主义的批判精神，同时也是波普尔式的彻底的批判理性主义精神，是康德批判哲学的批判精神。10、 牟宗三〈熊十力先生追念讲话〉，见氏著《时代与感受》，台北：鹅湖出版版社，1984（民国73）年版，页255。必须说明的是，除了牟氏从儒学的精神方向上承续了熊氏以外，熊氏的哲学也从思想内容和方法论（表现为一定的哲学问题，和熊氏对这些哲学问题的处理）上广泛地影响了牟氏的哲学思想。
从熊先生的学术和人格里他才体会到生命和价值的意义。洪荒远古不必说，就从孔子起已是如此，传至于今，还是如此。
一个很明显的可能是，当时的牟宗三似乎并未清楚地意识到其中的矛盾，因此他把这个目标看成是一个超越的永待向上企及的前途。这些批判从孔子开始，而直指中国的形上学。
中国儒家哲学却直下是人生的，同时也是宇宙的，本源是一，且同是德性意义、价值意义的。而唐先生则于未尝晤面之先，见其文而知其人，之后又谓先生天梯石栈，独来独往，高视阔步，有狂者气象。
[10] 牟宗三从栖霞来到京城，师侍黄岗熊十力先生，复归于中国哲学，承接与光大儒学的慧命，难道不正是应证了他所谓的一切从此觉情流，一切还归此觉情[11]吗？ 毫无疑问，熊十力对牟宗三的生命格范与思想智慧的影响是极大而深远的，在牟宗三的一生中都有明显的表现。所以，他能以很精妙的十二个字就把熊十力透露智慧的途径概括出来，这十二个字就是无古无今，无人无我，直透法体。50、 牟宗三《道德的理志主义·修订版序》，同上，页1。此大生命是民族生命与文化生命之合一。
因之，柏氏对现象的解析成了消极的工作，而不是正面文章。熊子《新唯识论》出版不久，身为弟子的牟氏就发表评论，在对新论作了极高的肯定的同时，也对其浪漫色彩加以批评，指出其流转概念不如《易经》的流行来得老实，其所用生命、活力来自柏格森，但与怀特海以缘起之扩延关系所表现的意味迥乎不同：前者玄妙、抽象、单纯。
对此，他写道： 这种哲学，虽也性情理气天道太极，讲来甚为玄妙，然却非理论的，亦非抽象的。吾于此体会了慧命之相续。
牟氏虽然没有以康德的自由意志来融合《大易》之理，但确实是取消了康德的上帝与灵魂，以自由意志来与儒家的道德形上学相会通，结果产生了牟宗三的道德的形上学。[26]而这仍然与孔子有关。
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